lunes, 19 de octubre de 2015

Lo Común, la masa y el individualismo (II)


Seguimos abriendo líneas de comentario y debate a raíz de la presentación del libro de Dardot y Laval, Común: ensayo sobre la revolución en el siglo XXI (Instituto Francés de Barcelona, calle Moià,  lunes 19 de octubre a las 19 horas

Dardot y Laval, como decíamos en la entrada anterior de este blog, plantean una genealogía del término “común”, cuyas raíces son ya venerables a pesar de que su uso actual – que ellos califican de “estratégico” – se remonta a las luchas de las dos últimas décadas contra la extensión del régimen neoliberal y sus procedimientos invasivos. Frente a estos procedimientos, que tienden a englobar todos los aspectos de la vida humana, individual y colectiva, en una lógica de mercado, está en juego la posibilidad, incluso del deber, de definir y defender todo un ámbito que debería ser protegido, en algunos casos rescatado, de la lógica destructiva de un sistema que ha demostrado claramente ser incapaz de autorregularse – en contra de lo sostenido por sus entusiastas propagandistas – y que tiene, por lo tanto, efectos destructivos entre los cuales se destaca un aumento creciente de la desigualdad.

Por otra parte, en el uso actual del término común está en juego, en palabras de los autores, la decisión de “volver la espalda definitivamente al comunismo estatal” (1), teniendo en cuenta los fracasos que esta forma de gobierno cosechó y considerando que estos no fueron debidos tan solo a condiciones históricas particulares, sino a cuestiones de planteamiento. De este modo, lo común no es en absoluto una forma de relanzar un proyecto comunista estatal, sino de optar por su superación, reconociendo que sus desviaciones autoritarias no fueron un mero accidente.


Común sin comunismo entonces. Pero ahí empiezan las dificultades para encontrar un fundamento político a una noción de comunidad que ya no puede recurrir a la noción del proletariado como clase capaz de protagonizar la superación del sistema capitalista. Es aquí donde Dardot y Laval hacen una gran aportación al llevar a cabo un estudio exhaustivo de los presupuestos teóricos, a veces explícitos pero muchas más veces implícitos, del uso del término "común" en distintos proyectos políticos, a menudo en contextos de luchas altermundistas o ecologistas.

Concluyen entonces que muy frecuentemente, en las propuestas en cuestión, lo común se justifica por la existencia de una serie de objetos del mundo que, por su propia naturaleza, exigirían ser considerados comunes (por ejemplo, el agua, etc.). Y ponen de relieve las contradicciones a las que conduce este tipo de premisa esencialista, incapaz de responder a los argumentos de eficacia esgrimidos por los partidarios de las soluciones neoliberales.

Por otra parte, critican también el uso de otro tipo de argumentaciones – a veces en combinación con las anteriores – en términos de un sujeto de lo común pensado en una perspectiva universalista, como si se pudieran definir como evidentes los intereses compartidos por la humanidad como tal. Así, lo común se justificaría por la comunidad humana misma. Pero, como ellos mismos señalan, este tipo de proclamas universalistas no tienen ninguna aplicación en una época en que la globalización económica es la única forma de universalidad que se sostiene relativamente, mientras que en otro nivel se produce, a modo de reacción, un aumento progresivo de particularismos culturales, nacionales y religiosos.

En resumen: ni hay un objeto de lo común previamente definido como tal, ni un sujeto de lo común que se imponga. No es posible, por tanto, recurrir a definiciones no problemáticas de la clase de cosas que se deberían salvar de la lógica del mercado, tampoco a abstracciones como “pueblo”, “nación” o “comunidad” a modo de entidades que se pudieran postular a priori como agentes de una política de lo común.

¿Y entonces?

De la subjetividad neoliberal a la subjetividad de lo común

Pero esto, que podría parecer un callejón sin salida, es lo que hace más interesante el análisis de Dardot y Laval. Para entender bien de qué se trata, conviene remontarse a su anterior trabajo, La nueva razón del mundo: ensayo sobre la sociedad neoliberal (Gedisa 2013). Allí muestran que el neoliberalismo es una construcción compleja, uno de cuyos puntos fundamentales consiste, por un lado, en la producción activa de una forma de subjetividad; y por otro lado, en la justificación de la propiedad privada entendida como derecho fundamental inalienable y base de todo el edificio social. Es esta definición del sujeto social y de su objeto la que permite la progresiva sustitución de las leyes por contratos privados, que dan por supuesta la igualdad entre las partes, y la reducción de toda regulación a las leyes del mercado y la competencia generalizada.

¿De dónde parte el sujeto que está en juego en el liberalismo y luego con más fuerza aún en el neoliberalismo? Dardot y Laval, buenos conocedores de Bentham (2), sitúan su origen en buena medida en el utilitarismo, proyecto político y jurídico (lo uno no va sin lo otro) que en un principio tuvo una orientación antiautoritaria, incluso progresista. Pero que, en todo caso, representó una verdadera bifurcación respecto de las tendencias universalistas que en su misma época defendieron los teóricos de la Revolución Francesa.


En efecto, para Bentham, las leyes son ficciones, cuya finalidad es regular en lo social el acceso de los individuos a aquello que satisface sus deseos individuales proporcionándoles un placer que es medible, incluso cuantificable, y alejarlos en lo posible de su contrario, el dolor. La mayor felicidad para el mayor número es el principio, supuestamente, de una buena acción política.

Ahora bien el problema es que esto supone una sociedad construida sistemáticamente a partir de un individualismo consagrado y legitimado, y supone igualmente que la medición de la satisfacción de los deseos individuales se puede llevar a cabo en términos puramente económicos, incluso monetarios. Las reglas morales son denunciadas como falacias y la avaricia (usury) legitimada como expresión de un deseo de satisfacción que se justifica por ser la expresión más directa de la naturaleza humana como tal (3). Frente a esta inmediatez del goce de cada uno, toda idea de comunidad más o menos universal de los hombres se convierte en una mentira, como el propio Bentham no dejó de decirles, en todas las oportunidades que tuvo de hacerlo, a los revolucionarios franceses embarcados en sus proyectos idealistas, entre los cuales la Declaración universal de los derechos del hombre.

Se puede considerar esto, como ya hace mucho planteó Lacan (4), como un momento clave, un verdadero viraje en la historia de la civilización, en el que se ponen las bases de una nueva definición del sujeto y de la ética que rige las relaciones entre los seres humanos y en las sociedades por ellos creadas.

En este sentido, el énfasis que hacen Dardot y Laval en la producción de una nueva subjetividad como elemento fundamental del discurso neoliberal (que lleva hasta las últimas consecuencias las premisas del utilitarismo liberal, sustituyendo cierta tendencia a una inhibición regulatoria por un activismo legislativo destinado a transformar el conjunto de lo social de acuerdo con presupuestos muy estrictos) los sitúa en un terreno en el que, más allá del apoyo que encuentran en algunas elaboraciones de Foucault sobre la biopolítica, no pueden ser indiferentes a las aportaciones del psicoanálisis. De hecho, ellos mismos hacen algunas referencias a Lacan en La nueva razón del mundo, mientras que en Común recurren de un modo sistemático, hacia el final del libro, a Castoriadis.


Ficciones, semblantes, discursos

La verdad es que hubieran podido tomar más elementos de Lacan. Su conocimiento profundo del concepto de “ficción” en Bentham les hubiera podido conducir a interesarse por la lectura que de él hizo Lacan y de cómo lo tiene en cuenta posteriormente en su teoría de los discursos, uno de cuyos elementos, el “semblante”(5) (en francés semblant) no carece de relación con dicha lectura. Seguramente hubieran podido beneficiarse de ello para situar un poco mejor algo que a su manera formulan muy bien: que los discursos que circulan en lo social no son meros medios de comunicación de realidades entre sujetos previamente existentes, sino que son productores tanto de objetos como de subjetividades. Y que uno de los elementos de esta operación de producción tiene que ver con la regulación, también el formateado, de lo que Freud llamó la pulsión.

Así, la opción utilitarista benthamiana de introducir un postulado sobre la posibilidad de cuantificar la satisfacción y por ende la felicidad en términos económicos, dando así un paso decisivo para constituir a la economía como ciencia fundamental del hombre y de la civilización, no es una descripción de una realidad previamente existente, sino una contribución significativa para la creación de una realidad.

Se trata, entonces de una operación de discurso que contiene una de las claves de la realidad que, cada vez más, se ha ido imponiendo y que ha encontrado en el neoliberalismo un modo de extenderse de un modo coherente, estricto y que no deja de lado ninguna realidad humana.

A esto, Dardot y Laval responden en toda lógica: si el neoliberalismo ha sido capaz de desarrollar una nueva subjetividad, hay que pensar lo común como un discurso igualmente capaz de producir, cada vez que se efectúa, una subjetividad alternativa.

Dedicaremos otra contribución a discutir este punto.


Notas

(1) P. Dardot y Ch. Laval, Común, op. cit. pág. 21. De hecho, este dejar atrás el comunismo ha sido fuente de tensiones, en España, entre Podemos e Izquierda Unida, algunos de cuyos miembros han acusado a los de Pablo Iglesias de ser "anticomunistas". A la izquierda tradicional española le queda un trecho para asumir ciertas lecciones de la historia. Y a la nueva, que el tema "nacional" es un campo minado.

(2) Ch. Laval, Jeremy Bentham et le pouvoir des fictions, PUF 1994.

(3) Es imperdible el opúsculo de J. Bentham En defensa de la usura, Sequitur 2009.

(4) J. Lacan, El Seminario, libro VII, La Ética del psicoanálisis, edición establecida por Jacques-Alain Miller, Paidos 1998.

(5) Semblante se podría traducir por "apariencia". En francés forma parte de expresiones como "faire semblant de" (aparentar). En inglés resuena con la expresión "make believe".

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