Seguimos abriendo líneas de comentario y debate a raíz de la presentación del libro de Dardot y Laval, Común: ensayo sobre la revolución en el siglo XXI (Instituto Francés de Barcelona, calle Moià, lunes 19 de octubre a las 19 horas
Dardot y Laval, como decíamos en la
entrada anterior de este blog, plantean una genealogía del término
“común”, cuyas raíces son ya venerables a pesar de que su uso
actual – que ellos califican de “estratégico” – se remonta a
las luchas de las dos últimas décadas contra la extensión del
régimen neoliberal y sus procedimientos invasivos. Frente a estos
procedimientos, que tienden a englobar todos los aspectos de la vida
humana, individual y colectiva, en una lógica de mercado, está en
juego la posibilidad, incluso del deber, de definir y defender todo
un ámbito que debería ser protegido, en algunos casos rescatado, de
la lógica destructiva de un sistema que ha demostrado claramente ser
incapaz de autorregularse – en contra de lo sostenido por sus
entusiastas propagandistas – y que tiene, por lo tanto, efectos
destructivos entre los cuales se destaca un aumento creciente de la
desigualdad.
Por otra parte, en el uso actual del
término común está en juego, en palabras de los autores, la
decisión de “volver la espalda definitivamente al comunismo
estatal” (1), teniendo en cuenta los fracasos que esta forma de
gobierno cosechó y considerando que estos no fueron debidos tan solo
a condiciones históricas particulares, sino a cuestiones de
planteamiento. De este modo, lo común no es en absoluto una forma de
relanzar un proyecto comunista estatal, sino de optar por su
superación, reconociendo que sus desviaciones autoritarias no fueron
un mero accidente.
Común sin comunismo entonces. Pero ahí
empiezan las dificultades para encontrar un fundamento político a
una noción de comunidad que ya no puede recurrir a la noción del
proletariado como clase capaz de protagonizar la superación del
sistema capitalista. Es aquí donde Dardot y Laval hacen una gran
aportación al llevar a cabo un estudio exhaustivo de los
presupuestos teóricos, a veces explícitos pero muchas más veces
implícitos, del uso del término "común" en distintos proyectos políticos, a menudo en contextos de luchas altermundistas o ecologistas.
Concluyen entonces que muy
frecuentemente, en las propuestas en cuestión, lo común se
justifica por la existencia de una serie de objetos del mundo que,
por su propia naturaleza, exigirían ser considerados comunes (por
ejemplo, el agua, etc.). Y ponen de relieve las contradicciones a las
que conduce este tipo de premisa esencialista, incapaz de responder a
los argumentos de eficacia esgrimidos por los partidarios de las
soluciones neoliberales.
Por otra parte, critican también el
uso de otro tipo de argumentaciones – a veces en combinación con
las anteriores – en términos de un sujeto de lo común pensado en una perspectiva universalista, como si se pudieran definir como evidentes
los intereses compartidos por la humanidad como tal. Así, lo común
se justificaría por la comunidad humana misma. Pero, como ellos
mismos señalan, este tipo de proclamas universalistas no tienen
ninguna aplicación en una época en que la globalización económica
es la única forma de universalidad que se sostiene relativamente,
mientras que en otro nivel se produce, a modo de reacción, un
aumento progresivo de particularismos culturales, nacionales y
religiosos.
En resumen: ni hay un objeto de lo
común previamente definido como tal, ni un sujeto de lo común que
se imponga. No es posible, por tanto, recurrir a definiciones no
problemáticas de la clase de cosas que se deberían salvar de la
lógica del mercado, tampoco a abstracciones como “pueblo”,
“nación” o “comunidad” a modo de entidades que se pudieran postular a priori como agentes de una política de lo común.
¿Y entonces?
De la subjetividad neoliberal a la
subjetividad de lo común
Pero esto, que podría parecer un
callejón sin salida, es lo que hace más interesante el análisis de
Dardot y Laval. Para entender bien de qué se trata, conviene
remontarse a su anterior trabajo, La nueva razón del mundo: ensayo
sobre la sociedad neoliberal (Gedisa 2013). Allí muestran que el
neoliberalismo es una construcción compleja, uno de cuyos puntos
fundamentales consiste, por un lado, en la producción activa de una
forma de subjetividad; y por otro lado, en la justificación de la
propiedad privada entendida como derecho fundamental inalienable y
base de todo el edificio social. Es esta definición del sujeto
social y de su objeto la que permite la progresiva sustitución de
las leyes por contratos privados, que dan por supuesta la igualdad
entre las partes, y la reducción de toda regulación a las leyes del
mercado y la competencia generalizada.
¿De dónde parte el sujeto que está
en juego en el liberalismo y luego con más fuerza aún en el neoliberalismo? Dardot y
Laval, buenos conocedores de Bentham (2), sitúan su origen en buena
medida en el utilitarismo, proyecto político y jurídico (lo uno no
va sin lo otro) que en un principio tuvo una orientación
antiautoritaria, incluso progresista. Pero que, en todo caso,
representó una verdadera bifurcación respecto de las tendencias
universalistas que en su misma época defendieron los teóricos de la
Revolución Francesa.
En efecto, para Bentham, las leyes son
ficciones, cuya finalidad es regular en lo social el acceso de los
individuos a aquello que satisface sus deseos individuales
proporcionándoles un placer que es medible, incluso cuantificable, y
alejarlos en lo posible de su contrario, el dolor. La mayor felicidad
para el mayor número es el principio, supuestamente, de una buena
acción política.
Ahora bien el problema es que esto
supone una sociedad construida sistemáticamente a partir de un
individualismo consagrado y legitimado, y supone igualmente que la
medición de la satisfacción de los deseos individuales se puede
llevar a cabo en términos puramente económicos, incluso monetarios.
Las reglas morales son denunciadas como falacias y la avaricia
(usury) legitimada como expresión de un deseo de satisfacción
que se justifica por ser la expresión más directa de la naturaleza
humana como tal (3). Frente a esta inmediatez del goce de cada uno,
toda idea de comunidad más o menos universal de los hombres se
convierte en una mentira, como el propio Bentham no dejó de decirles,
en todas las oportunidades que tuvo de hacerlo, a los revolucionarios
franceses embarcados en sus proyectos idealistas, entre los cuales la
Declaración universal de los derechos del hombre.
Se puede considerar esto, como ya hace
mucho planteó Lacan (4), como un momento clave, un verdadero viraje
en la historia de la civilización, en el que se ponen las bases de
una nueva definición del sujeto y de la ética que rige las
relaciones entre los seres humanos y en las sociedades por ellos
creadas.
En este sentido, el énfasis que hacen
Dardot y Laval en la producción de una nueva subjetividad como
elemento fundamental del discurso neoliberal (que lleva hasta las
últimas consecuencias las premisas del utilitarismo
liberal, sustituyendo cierta tendencia a una inhibición regulatoria
por un activismo legislativo destinado a transformar el conjunto de
lo social de acuerdo con presupuestos muy estrictos) los sitúa en un
terreno en el que, más allá del apoyo que encuentran en algunas
elaboraciones de Foucault sobre la biopolítica, no pueden ser
indiferentes a las aportaciones del psicoanálisis. De hecho, ellos
mismos hacen algunas referencias a Lacan en La nueva razón del mundo, mientras que en Común recurren de un
modo sistemático, hacia el final del libro, a Castoriadis.
Ficciones, semblantes, discursos
La verdad es que hubieran podido tomar
más elementos de Lacan. Su conocimiento profundo del concepto de
“ficción” en Bentham les hubiera podido conducir a interesarse
por la lectura que de él hizo Lacan y de cómo lo tiene en cuenta
posteriormente en su teoría de los discursos, uno de cuyos
elementos, el “semblante”(5) (en francés semblant) no carece de
relación con dicha lectura. Seguramente hubieran podido beneficiarse
de ello para situar un poco mejor algo que a su manera formulan muy
bien: que los discursos que circulan en lo social no son meros medios
de comunicación de realidades entre sujetos previamente existentes,
sino que son productores tanto de objetos como de
subjetividades. Y que uno de los elementos de esta operación de
producción tiene que ver con la regulación, también el formateado,
de lo que Freud llamó la pulsión.
Así, la opción utilitarista
benthamiana de introducir un postulado sobre la posibilidad de
cuantificar la satisfacción y por ende la felicidad en términos
económicos, dando así un paso decisivo para constituir a la
economía como ciencia fundamental del hombre y de la civilización,
no es una descripción de una realidad previamente existente, sino
una contribución significativa para la creación de una realidad.
Se trata, entonces de una operación de
discurso que contiene una de las claves de la realidad que, cada vez
más, se ha ido imponiendo y que ha encontrado en el neoliberalismo un modo de extenderse de un modo coherente, estricto y que no deja de lado ninguna realidad humana.
A esto, Dardot y Laval responden en
toda lógica: si el neoliberalismo ha sido capaz de desarrollar una
nueva subjetividad, hay que pensar lo común como un discurso
igualmente capaz de producir, cada vez que se efectúa, una
subjetividad alternativa.
Dedicaremos otra contribución a
discutir este punto.
Notas
(1) P. Dardot y Ch. Laval, Común, op. cit. pág. 21. De hecho, este dejar atrás el comunismo ha sido fuente de tensiones, en España, entre Podemos e Izquierda Unida, algunos de cuyos miembros han acusado a los de Pablo Iglesias de ser "anticomunistas". A la izquierda tradicional española le queda un trecho para asumir ciertas lecciones de la historia. Y a la nueva, que el tema "nacional" es un campo minado.
(2) Ch. Laval, Jeremy Bentham et le pouvoir des fictions, PUF 1994.
(2) Ch. Laval, Jeremy Bentham et le pouvoir des fictions, PUF 1994.
(3) Es imperdible el opúsculo de J. Bentham En defensa de la usura, Sequitur 2009.
(4) J. Lacan, El Seminario, libro VII, La Ética del psicoanálisis, edición establecida por Jacques-Alain Miller, Paidos 1998.
(5) Semblante se podría traducir por "apariencia". En francés forma parte de expresiones como "faire semblant de" (aparentar). En inglés resuena con la expresión "make believe".