Lo Común, la masa y el individualismo (II)

Seguimos abriendo líneas de comentario y debate a raíz de la presentación del libro de Dardot y Laval, Común: ensayo sobre la revolución en el siglo XXI (Instituto Francés de Barcelona, calle Moià,  lunes 19 de octubre a las 19 horas

Dardot y Laval, como decíamos en la entrada anterior de este blog, plantean una genealogía del término “común”, cuyas raíces son ya venerables a pesar de que su uso actual – que ellos califican de “estratégico” – se remonta a las luchas de las dos últimas décadas contra la extensión del régimen neoliberal y sus procedimientos invasivos. Frente a estos procedimientos, que tienden a englobar todos los aspectos de la vida humana, individual y colectiva, en una lógica de mercado, está en juego la posibilidad, incluso del deber, de definir y defender todo un ámbito que debería ser protegido, en algunos casos rescatado, de la lógica destructiva de un sistema que ha demostrado claramente ser incapaz de autorregularse – en contra de lo sostenido por sus entusiastas propagandistas – y que tiene, por lo tanto, efectos destructivos entre los cuales se destaca un aumento creciente de la desigualdad.

Por otra parte, en el uso actual del término común está en juego, en palabras de los autores, la decisión de “volver la espalda definitivamente al comunismo estatal” (1), teniendo en cuenta los fracasos que esta forma de gobierno cosechó y considerando que estos no fueron debidos tan solo a condiciones históricas particulares, sino a cuestiones de planteamiento. De este modo, lo común no es en absoluto una forma de relanzar un proyecto comunista estatal, sino de optar por su superación, reconociendo que sus desviaciones autoritarias no fueron un mero accidente.

Común sin comunismo entonces. Pero ahí empiezan las dificultades para encontrar un fundamento político a una noción de comunidad que ya no puede recurrir a la noción del proletariado como clase capaz de protagonizar la superación del sistema capitalista. Es aquí donde Dardot y Laval hacen una gran aportación al llevar a cabo un estudio exhaustivo de los presupuestos teóricos, a veces explícitos pero muchas más veces implícitos, del uso del término "común" en distintos proyectos políticos, a menudo en contextos de luchas altermundistas o ecologistas.

Concluyen entonces que muy frecuentemente, en las propuestas en cuestión, lo común se justifica por la existencia de una serie de objetos del mundo que, por su propia naturaleza, exigirían ser considerados comunes (por ejemplo, el agua, etc.). Y ponen de relieve las contradicciones a las que conduce este tipo de premisa esencialista, incapaz de responder a los argumentos de eficacia esgrimidos por los partidarios de las soluciones neoliberales.

Por otra parte, critican también el uso de otro tipo de argumentaciones – a veces en combinación con las anteriores – en términos de un sujeto de lo común pensado en una perspectiva universalista, como si se pudieran definir como evidentes los intereses compartidos por la humanidad como tal. Así, lo común se justificaría por la comunidad humana misma. Pero, como ellos mismos señalan, este tipo de proclamas universalistas no tienen ninguna aplicación en una época en que la globalización económica es la única forma de universalidad que se sostiene relativamente, mientras que en otro nivel se produce, a modo de reacción, un aumento progresivo de particularismos culturales, nacionales y religiosos.

En resumen: ni hay un objeto de lo común previamente definido como tal, ni un sujeto de lo común que se imponga. No es posible, por tanto, recurrir a definiciones no problemáticas de la clase de cosas que se deberían salvar de la lógica del mercado, tampoco a abstracciones como “pueblo”, “nación” o “comunidad” a modo de entidades que se pudieran postular a priori como agentes de una política de lo común.

¿Y entonces?

De la subjetividad neoliberal a la subjetividad de lo común

Pero esto, que podría parecer un callejón sin salida, es lo que hace más interesante el análisis de Dardot y Laval. Para entender bien de qué se trata, conviene remontarse a su anterior trabajo, La nueva razón del mundo: ensayo sobre la sociedad neoliberal (Gedisa 2013). Allí muestran que el neoliberalismo es una construcción compleja, uno de cuyos puntos fundamentales consiste, por un lado, en la producción activa de una forma de subjetividad; y por otro lado, en la justificación de la propiedad privada entendida como derecho fundamental inalienable y base de todo el edificio social. Es esta definición del sujeto social y de su objeto la que permite la progresiva sustitución de las leyes por contratos privados, que dan por supuesta la igualdad entre las partes, y la reducción de toda regulación a las leyes del mercado y la competencia generalizada.

¿De dónde parte el sujeto que está en juego en el liberalismo y luego con más fuerza aún en el neoliberalismo? Dardot y Laval, buenos conocedores de Bentham (2), sitúan su origen en buena medida en el utilitarismo, proyecto político y jurídico (lo uno no va sin lo otro) que en un principio tuvo una orientación antiautoritaria, incluso progresista. Pero que, en todo caso, representó una verdadera bifurcación respecto de las tendencias universalistas que en su misma época defendieron los teóricos de la Revolución Francesa.

En efecto, para Bentham, las leyes son ficciones, cuya finalidad es regular en lo social el acceso de los individuos a aquello que satisface sus deseos individuales proporcionándoles un placer que es medible, incluso cuantificable, y alejarlos en lo posible de su contrario, el dolor. La mayor felicidad para el mayor número es el principio, supuestamente, de una buena acción política.

Ahora bien el problema es que esto supone una sociedad construida sistemáticamente a partir de un individualismo consagrado y legitimado, y supone igualmente que la medición de la satisfacción de los deseos individuales se puede llevar a cabo en términos puramente económicos, incluso monetarios. Las reglas morales son denunciadas como falacias y la avaricia (usury) legitimada como expresión de un deseo de satisfacción que se justifica por ser la expresión más directa de la naturaleza humana como tal (3). Frente a esta inmediatez del goce de cada uno, toda idea de comunidad más o menos universal de los hombres se convierte en una mentira, como el propio Bentham no dejó de decirles, en todas las oportunidades que tuvo de hacerlo, a los revolucionarios franceses embarcados en sus proyectos idealistas, entre los cuales la Declaración universal de los derechos del hombre.

Se puede considerar esto, como ya hace mucho planteó Lacan (4), como un momento clave, un verdadero viraje en la historia de la civilización, en el que se ponen las bases de una nueva definición del sujeto y de la ética que rige las relaciones entre los seres humanos y en las sociedades por ellos creadas.

En este sentido, el énfasis que hacen Dardot y Laval en la producción de una nueva subjetividad como elemento fundamental del discurso neoliberal (que lleva hasta las últimas consecuencias las premisas del utilitarismo liberal, sustituyendo cierta tendencia a una inhibición regulatoria por un activismo legislativo destinado a transformar el conjunto de lo social de acuerdo con presupuestos muy estrictos) los sitúa en un terreno en el que, más allá del apoyo que encuentran en algunas elaboraciones de Foucault sobre la biopolítica, no pueden ser indiferentes a las aportaciones del psicoanálisis. De hecho, ellos mismos hacen algunas referencias a Lacan en La nueva razón del mundo, mientras que en Común recurren de un modo sistemático, hacia el final del libro, a Castoriadis.

Ficciones, semblantes, discursos

La verdad es que hubieran podido tomar más elementos de Lacan. Su conocimiento profundo del concepto de “ficción” en Bentham les hubiera podido conducir a interesarse por la lectura que de él hizo Lacan y de cómo lo tiene en cuenta posteriormente en su teoría de los discursos, uno de cuyos elementos, el “semblante”(5) (en francés semblant) no carece de relación con dicha lectura. Seguramente hubieran podido beneficiarse de ello para situar un poco mejor algo que a su manera formulan muy bien: que los discursos que circulan en lo social no son meros medios de comunicación de realidades entre sujetos previamente existentes, sino que son productores tanto de objetos como de subjetividades. Y que uno de los elementos de esta operación de producción tiene que ver con la regulación, también el formateado, de lo que Freud llamó la pulsión.

Así, la opción utilitarista benthamiana de introducir un postulado sobre la posibilidad de cuantificar la satisfacción y por ende la felicidad en términos económicos, dando así un paso decisivo para constituir a la economía como ciencia fundamental del hombre y de la civilización, no es una descripción de una realidad previamente existente, sino una contribución significativa para la creación de una realidad.

Se trata, entonces de una operación de discurso que contiene una de las claves de la realidad que, cada vez más, se ha ido imponiendo y que ha encontrado en el neoliberalismo un modo de extenderse de un modo coherente, estricto y que no deja de lado ninguna realidad humana.

A esto, Dardot y Laval responden en toda lógica: si el neoliberalismo ha sido capaz de desarrollar una nueva subjetividad, hay que pensar lo común como un discurso igualmente capaz de producir, cada vez que se efectúa, una subjetividad alternativa.

Dedicaremos otra contribución a discutir este punto.

Notas

(1) P. Dardot y Ch. Laval, Común, op. cit. pág. 21. De hecho, este dejar atrás el comunismo ha sido fuente de tensiones, en España, entre Podemos e Izquierda Unida, algunos de cuyos miembros han acusado a los de Pablo Iglesias de ser "anticomunistas". A la izquierda tradicional española le queda un trecho para asumir ciertas lecciones de la historia. Y a la nueva, que el tema "nacional" es un campo minado.

(2) Ch. Laval, Jeremy Bentham et le pouvoir des fictions, PUF 1994.

(3) Es imperdible el opúsculo de J. Bentham En defensa de la usura, Sequitur 2009.

(4) J. Lacan, El Seminario, libro VII, La Ética del psicoanálisis, edición establecida por Jacques-Alain Miller, Paidos 1998.

(5) Semblante se podría traducir por "apariencia". En francés forma parte de expresiones como "faire semblant de" (aparentar). En inglés resuena con la expresión "make believe".

Neoizquierda, Neoderecha, Neoliberalismo... viejo problema

A propósito del libro de Laval y Dardot, La nueva razón del mundo, ensayo sobre la racionalidad neoliberal, Ed. Gedisa, 2013.

A menudo comprobamos que en la actualidad en política se imponen cosas condicionadas por factores y tendencias de larga evolución, por cambios que, como escribió Lacan ("Kant con Sade", en Escritos, Siglo XXI), "caminan cien años en las profundidades del gusto". Hablar del gusto (las preferencias, lo que gusta en una época, lo que es o no es de buen tono, lo que se impone) puede parecer banal tratándose de política, pero ya no nos suena tan raro si empleamos una expresión más actual: estilos de vida.

Me explico: hay cuestiones políticas en las que inciden ideas que van incluso más allá de lo que entendemos por ideologías. Las ideologías son importantes, por supuesto, siguen teniendo su impacto en política. Sin embargo, lo que resulta más chocante es que en toda una serie de cuestiones fundamentales, la división izquierda/derecha se ha vuelto irrelevante. Y estas cuestiones son fundamentales, precisamente, porque acaban imponiéndose y teniendo efectos políticos profundos, que pueden acabar haciendo inoperantes los discursos mejor intencionados y que ideológicamente parecen intachables.

El libro de Laval y Dardot

El interés (o uno de los intereses) del libro de Christian Laval y Pierre Dardot reside en que nos permite situar uno de los debates más actuales en una perspectiva, no ya de cien años, sino de muchos más, y así constituye una orientación que permite interpretar fórmulas, discursos, incluso estribillos que suenan constantemente en los medios de comunicación: liberalismo, mecanismo de los precios, libre competencia... incluso fórmulas como la que hoy mismo se puede leer en los diarios en el reproche que cierto político alemán blande contra Hollande, cuando le dice que Francia necesita, no una "economía socialista" (!) sino una "economía social de mercado".

Leed La Nueva razón y veréis que la tan manida "economía social de mercado" tiene un origen preciso, no es para nada inocente y está cargada de presupuestos nefastos, aunque por desgracia fue asumida en su día también por la supuesta izquierda alemana, que llegó a "reivindicarla".

Más en general, Laval y Dardot plantean, de un modo conciso y preciso, que lo que está en juego no es tanto una ideología como una racionalidad, que acaba imponiéndose a las diferencias ideológicas. Porque, finalmente, lo tremendo de esa idiotez de la "economía socialista"(¿no os suena al "Obama socialista" según el Tea Party?) es que pone de relieve todo lo contrario de lo que pretende decir: y es que el Partido Socialista francés, como el español, no tiene nada de socialista, ni siquiera de socialdemócrata si por ello entendemos lo que fue la socialdemocracia como corriente política que se enfrentó a los excesos de los gobiernos liberales anteriores a las Guerras Mundiales y a los desastres por ellos producidos.

Una de las ventajas de los partidos políticos de inspiración neoliberal es que no tienen complejos de ninguna clase, ya que son coherentes con un ideario que se adapta a las mil maravillas, sin apenas contradicciones, a una racionalidad que ha invadido el mundo progresivamente y que sigue sin verdaderas alternativas, al menos en el plano de lo que es el escenario central de la política en las democracias parlamentarias.

El liberalismo empezó hace mucho como una consecuencia del discurso de la ciencia (y su compañera de viaje, la técnica) en la política. En un mundo que empezaba a cuestionar (a diferentes velocidades, por supuesto, y con España en el furgón de cola, por así decir) las viejas formas de autoridad política y religiosa, empezaron a competir nuevas formas de definir la soberanía con discursos que de un modo más o menos abierto, directo o indirecto, las cuestionaban. Si la autoridad no es algo que emana de Dios y a continuación pasa al monarca (o al "caudillo", como no olvidó recordarnos en las monedas de peseta Franco, que lo fue "por la gracia de Dios", y no fue rey porque no podía).... ¿cuál sería la fuente de autoridad que luego se concreta en cada acto particular de gobierno, desde las grandes leyes hasta el menor de los decretos?

Caudillo... por la Gracia de Dios

Los esfuerzos de pensadores como Rousseau para pensar en un contrato social posible a partir de la idea de una igualdad original entre los hombres (según él, lo que habría que explicar es por qué ha llegado a existir la desigualdad), los esfuerzos también de los revolucionarios franceses por fundar una soberanía colectiva con el nombre de Nación, encontraron enseguida una alternativa "pragmática", sobre todo en pensadores anglosajones, entre los que se destacó Jeremy Bentham. Éste, por cierto, que fue nombrado ciudadano francés a título honorífico por los revolucionarios, no dudó en proponer cambios en la constitución francesa, porque a su modo de ver, la idea de soberanía popular planteaba un problema.

En efecto, Bentham quiso ser el Newton de la política (más exactamente, del "mundo moral"), lo cual suponía renunciar, denunciándolo como falacia, a todo aquello que no tuviera una base científica incuestionable. Y según él, los deseos, los intereses individuales, son la única base real, material, sobre la que toda política debe fundarse. Todo ello a partir de la idea de que una política debe tender a coincidir, a confundirse si es posible, con un puro cálculo. De ahí su fórmula, de acuerdo con la cual el gobierno debería consistir en buscar la mayor felicidad (y menor infelicidad) para el mayor número... pero sin perder de vista que la base de la felicidad es la consecución de objetivos que son individuales y necesariamente egoístas, ya que el interés colectivo, por definición no puede existir. No hay cuerpo colectivo real que le dé a la sociedad una existencia efectiva.

Bentham, como otros pensadores liberales, trata de encontrar un equilibrio, alguna forma de restituir alguna forma de Otro, o sea, también, alguna forma de nosotros. Lo hace también, en particular, Locke, quien advirtió el riesgo de la absolutización del principio de propiedad privada, que se derivaba lógicamente, por otra parte, de los principios liberales. Otros, más coherentes en el fondo, llevaron esos principios cientifistas a su expresión más radical, como Herbert Spencer, que inventó un "darwinismo social" que al primero que no convenció... fue al propio Darwin. Spencer, lamentablemente, es la inspiración inconfesada (quizás inconsciente en algunos casos) de políticos que salen en prensa y en televisión... Su ideario se resume en que por el bien de la "especie humana" debe ganar el más fuerte, el más apto (the fittest).

Spencer: la "ciencia" como excusa 

Lacan, apoyándose en Koyré por un lado y en Marx por otro, nos invita a considerar la profundidad del impacto de una alianza que no tiene nada de coyuntural: la del discurso de la ciencia con el capitalismo. Su efecto de disolución corroe necesariamente cualquier expresión de lo social, ya que sustituye toda forma de Otro por la (sólo) aparente neutralidad del cálculo. La mayor parte de las cosas que hoy día se nos imponen en política provienen de falsas ciencias, de cálculos falaciosos, que conducen a racionalizaciones presentadas como indiscutibles, sin alternativa. Los números hablan por sí solos, y esta idea se traduce en un sinnúmero de prácticas cotidianas que acompañan sutilmente a las formas actuales de gobernar.

Tras estas ideas "científicas" se esconde la negación de la política, mediante la sustitución del gobierno por la "gobernanza" (palabra tan cara a nuestro Felipe González y amigos suyos como Berggruen), la concepción de la colectividad política en términos de "empresa", la sustitución del ciudadano por el "emprendedor" (término adorado por Toni Blair), el paciente por el "cliente"... y una práctica universal de la medición, de la estadística, de la epidemiología... en torno a un término, un significante amo, diría Lacan, que invade todos los aspectos de la vida personal y colectiva del sujeto posmoderno: la "evaluación".

Lo que se pretende es "hacer que el alma vomite cifras, decía en una expresión luminosa Jacques-Alain Miller, coautor de un libro imprescindible: ¿Desea usted ser evaluado? (Miguel Gómez Ediciones, 2004).

En cuanto a Laval y Dardot, además de un análisis histórico de las raíces del liberalismo y la especificidad de su forma "neo",  sitúan igualmente la importancia y las consecuencias concretas de las operaciones discursivas que, como la evaluación, contaminan el ideario y las prácticas de los partidos más influyentes en la izquierda y en la derecha. Ideario y prácticas que, y eso es más grave, definen las coordenadas de una forma de percibir la realidad de la que resulta muy difícil sustraerse para todo sujeto de nuestra época. En este punto, ellos apuestan por una elaboración que participa tanto de la noción de sujeto tomada de Lacan como del análisis de la gobernanza planteada por Foucault en sus pioneros análisis del neoliberalismo.

¿Que tiene de neo el neoliberalismo? Que renunció definitivamente a todo intento de restituir el "nosotros" de un interés colectivo, de un pacto general, sustituyéndolo por un autoritarismo a-democrático, incluso antidemocrático cuando es preciso. Empezó con las bienintencionadas ideas de un Walter Lippmann, que consideraba que las élites de expertos debían de sustituir, en las decisiones verdaderamente importantes, a un pueblo siempre fácil de engañar y que no sabe que su destino ineludible es adaptarse al capitalismo y a sus necesidades como sea, porque por las malas va a ser peor. Luego vendrían otros más decididamente autoritarios, que son los que ahora imperan... en nombre de la ciencia, empezando por la que todavía osan llamar ciencia económica.

A Hayeck le encantaba Pinochet

El cientifismo inunda nuestro mundo de metáforas que cambian la forma en que nos vemos, la forma en que nos conducimos, la forma en que nos gobernamos y nos dejamos gobernar. Son metáforas que no se presentan como tales, ya que pretender decir lo que es "real". Pero no son menos falsas que las "falacias" que el propio Bentham, con su cientifismo radical, se impuso erradicar en su cruzada contra el imperio de la mentira en lo político y en lo jurídico.

Esas metáforas van adoptando nuevas formas, que se presentan cada vez como "modernas", pero que responden a principios que empiezan a ser muy viejos. Hay en todo esto algo de ya momificado y momificante, si se me permite la expresión...

De hecho, el cientifismo entusiástico de Bentham lo llevó a donar su cuerpo a la ciencia en un testamento escrito cuando tenía.... 22 años. No sin reservarse el uso póstumo de su esqueleto y de su cabeza momificada para crear lo que llamó un auto-icono, con el que quería seguir presidiendo post-mortem las reuniones de sus adeptos benthamitas.

Ante ustedes.... Jeremy Bentham (Wikipedia)

Por desgracia, la momificación intentada no salió bien, y el cráneo (real) de Bentham fue recubierto con una efigie de cera, que nos contempla con sus ojos muertos desde la vitrina en la que "reside" el padre del utilitaritarismo, o lo que queda de él, con domicilio en el University College of London. Por cierto, pueden ustedes visitarlo en alta resolución, en versión rotable a 360 grados, haciendo click aquí.